曰：‘道只是有废兴，却丧不得。
别生分类，谱牒可以考。于是家庙所祭世数的不确定性，正如毛奇龄《辨定祭礼通俗谱·祭所》所云：古礼最重者贵贵，故祭先之礼，惟贵者始得立庙。
近年中国古代及近代史料发见虽多，而具有统系与不涉傅会之整理，犹待今后之努力。又子孙或初命卑官，不应袭公侯之爵。正是从这时开始，中国传统思想逐步趋于停滞。宽裕温柔，足以有容也。……以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。
汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。许衡、郝经等汉族士人都谏言忽必烈参汉法，这是塑造忽必烈正统观念的重要因素[26]。
[57]两处引文均见于马其昶：《韩昌黎文集校注·原道》，上海：上海古籍出版社1986年版，第17页。对于古人而言，天下与国家是两个根本对立的价值体，混同二者甚至产生了王朝倾覆的后果。[119]阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，第2703页。是否内外有别，取决于天下处于三世中的哪一个阶段。
[126]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第5页。马端临将三代君民关系拟为祖父与其子孙，顾炎武则设想夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓……为子姓，则必爱之而勿伤[129]。
这是一种非常珍贵的传统。[108] 相比于石介在华夷问题上的严肃凛然，南宋心学家陆九渊曾提出一种共进乎仁[109]的主张，希望同天下之人共同守护中国的仁义价值。[103]由是道，则中国之人矣。[70]王先谦：《荀子集解·修身》，北京：中华书局2012年版，第28页。
民族国家论者不希望看到自身标准在中国变得无效，而中国的文明国家论只能在民族国家论的标准之外顽强地声称自身历史的独特性。在实际层面，宋朝还开展了一系列勘界活动，旨在形塑一个纯粹的中国共同体[100]。一位从事国际政治理论研究的学者曾指出，现存的许多‘民族与其说是一个现实，不如说只是一个概念。事实上，儒家修（身）-齐（家）-治（国）-平（天下）这一结构中的次序已然说明作为终极抱负的平天下须基于个人良好的德行修养。
[127]杜正胜：《编户齐民——传统政治社会结构之形成》，台北：联经出版事业股份有限公司1990年版，第1页。陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国，称南蛮鴃舌之人，非先王之道[87]。
中国学者在另立标准，民族国家论鼓吹者的自信却分毫未减。为天子为百姓之心，必不如其自为，此在三代以上已然矣。
梁启超之所以批评国人国家观念的后知后觉，是因为当时的中国在面对世界万国的国际局面时显得格格不入。[93]中国古代的国虽然不同于今日西方的民族国家，但也毋庸讳言，两种国家意识的形成存在相似之处，即都以外患为重要背景。在天下问题上，荀子和孟子几无对立。从理论上说，天下是广袤无垠、包纳一切的，然而在现实中，历代王朝均未真正拥有过整个天下，天下毋宁是一个观念化的存在物。（王汎森：《权力的毛细管作用：清代的思想、学术与心态》（修订版），北京：北京大学出版社，2015年，第357页）按这一思路，忠是一个只有现在时的伦理规范，这就否定了那些眷眷于前朝的行为。[87]阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，第2706页。
天下的价值认同维度得以可能，须经公私之辨的转化，其对身份、人格、权利的触及是对天下为天下人之天下的重申和证成。表面看来，双方在述说同一个概念——国。
儒家的这一华夷观念被今日的学者概述为……没有绝对的‘他者，只有相对的‘我人。《汉书·贾谊传》：汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。
[6]许倬云：《我者与他者：中国历史上的内外分际》，北京：生活·读书·新知三联书店2010年版，第20页。《左传》昭公四年：多难以固其国，启其疆土[94]。
类似的现象还存在于清朝。[68] 按孔子所言，华夏和夷狄存在共同的价值，即文德，其内涵是恭敬、忠信，或谓之仁。[73]孔子的说法侧重于从己出发体察他人。当西方学者强调从民族国家拯救历史时，中国学者也在做着从文明国家拯救中国历史的努力，中国是文明国家的说法成为区隔东西方历史叙事方式的坚决理由[36]。
汉儒董仲舒所谓的以仁安人，以义正我[74]即是仁义价值在交往过程中的规则化体现，它不仅适用于个人，而且适用于国家、天下。[83]关于董仲舒天下观念中的王者素质、治理阶段、民众认同问题，笔者已另撰文进行讨论，限于篇幅，这里不再详述。
如上文所指出的，当国与天下在文献中一并出现时，国常常是被否定的一端，它与分裂、武力、霸术、权谋联系在一起，天下则与统一、文德、仁义、伦理紧密相关。和欧洲或印度一般，而不是一种政治的个体，他们还没有达到休戚相关的程度，和成就集合动作的能力。
[113]阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，第1414页。[121]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，第3页。
在传统儒家看来，只有王者教化、以夏变夷的事业充分完成，天下才是一个真正意义上的人类文明共同体。黄氏把时段确定为从西周到战国晚期，沟口则定为从战国时期到汉代。如此一来，夷狄面对华夏的严格自正才会有归附之心。[55]阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第2512页。
中国是一个佯装成国家的文明[39]，这个经由白鲁恂(LucianW.Pye)提出的中性论断[40]，在日后被学者扩而充之，他们用文明这个概念解释中国的独特与成功[41]。他们在蒙、回、藏区域从俗而治，而自身又通过吸收汉法、树立正统等方式塑造华夷一家的帝国认同。
（约瑟夫·列文森著，郑大华、任菁译：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社2000年版，第87页） [13]针对费正清的朝贡体系和西嶋定生的册封体制学说，王贞平则提出了古代亚洲多极格局、多元开放网络的说法。费孝通：《社会学家派克论中国》，《费孝通文集》（第1卷），北京：群言出版社1999年版，第122页。
[64]阮元校刻：《十三经注疏·春秋公羊传注疏》昭公十六年春何休注，第2324页。[136]司马迁：《史记》卷一二九《货殖列传》，第3256页。